海德格尔现象学

1、　　我们下面对五个问题的提示要把自身当作问题来理解和深思。因为全部沉思必须关注的语言之神秘(GeheimnisderSprache)始终是最值得思考和最值得追问的现象，尤其是当人们生发了这样一种洞识，即，语言决不是人的一件作品，而是：语言说。人说，只是由于人应合于语言。这些句子并不是一种玄想的“神秘主义”的奇谈怪论。语言乃是一种源始现象，其本真的东西不能由事实来证明，而只能在一种没有先入之见的语言经验中得到洞察。人能够人工发明音素和符号，但只能着眼于一种已经被说的语言并且从这种语言出发来做这回事情。即便对这种源始现象，思也始终是批判性的。因为批判性地思意味着：始终区分(κρινειν)那种需要一种证据对之作合法性辩护的东西与那种为了对之作出证明而要求直接洞察和接受的东西。在给定情形下提供一个证据，这始终要比在不同情形下参与到有所接受的洞察之中容易一些。

2、链接:https://pan.baidu.com/s/1Ow8xwoYXOm3n3-Y3Wsv8cA提取码:6k45 书名：海德格尔传

3、1933年，希特勒在德国取得了政权。而差不多就在同时，风华正茂的海德格尔当选为了弗莱堡大学的校长。和许多正直科学家不同的是，海德格尔采取了和纳粹政权合作的态度，并在公开场合为希特勒和国家社会主义鼓吹。这直接导致了文章开头一幕的发生。(海德格尔现象学)。

4、但是，如此形成的历史性的结算并不是指由现象学，也即是说由《逻辑研究》所产生出来的那些东西。这一点依然未被说出，即使在今天，也还是难以确切地说出。胡塞尔本人的纲领性的解释和方法论的描述更加深了人们的误解，人们以为“现象学”要求一种否定所有先前出现过的思想的新的哲学开端。(海德格尔现象学)。

5、1928年夏，我在马堡的最后一个学期里，为庆祝胡塞尔七十寿辰的纪念文集正在筹稿。这学期一开始，出人意料之外，马克斯·舍勒逝世了。他是胡塞尔《年鉴》的合作编撰人之在《年鉴》第一卷和第二卷(1916年)上曾发表了他的巨著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》。与胡塞尔的《观念》一起，它应当被认为是对《年鉴》的最重要的贡献。它的深远影响使尼迈耶出版社的出版远见和工作能力都为人们所重新认识。

6、 黑格尔：辩证法大师，全面总结了近代哲学。

7、　　这里发表的两个文本首次刊印于《哲学档案》第32卷(1969年)，第356页以下，同时以法译本面世。

8、　　由于笛卡尔对subiectum［一般主体］概念的改造(参看海德格尔：《林中路》，第98页以下)，客体概念也获得了一种转变了的含义。对康德来说，客体意味着：自然科学的经验的实存对象。任何一个客体都是一个对象，但并非任何对象(例如：自在之物)都是一个可能的客体。绝对命令、道德律、责任等，决不是自然科学的经验的客体。如果说人们对它们作了深思，如果说它们在行为中被意谓了，那么，它们由此并没有被客观化。

9、有学者注意到，海德格尔的诊断是，苏格拉底的第二场言说通过两种方式优胜于第一场。(cf.Gonzalez，pp.222－223)一种方式是，它不像第一场以及吕西阿斯的言说，根据现成流俗意见或社会规范，对爱欲进行所谓冷静的算计性言说，相反，本身就是爱欲性的，是朝向源始的存在(toon)或一(hen)之欲求。同时，正是基于苏格拉底的生存朝向源始的统一之欲求，第二场才能将所讨论的爱欲现象统摄到源头，即神所派赠的迷狂(mania)，并将它同其他三类神性的迷狂(即预言、秘仪和诗歌)区分开来，进而也与第一场言说中被揭示为坏事物之属人的迷狂(对身体的美之过分欲望)区分开来。有鉴于此，海德格尔评论道，前两次言说挫败的真正根源在于，它们体现为过度的节制(sōphrosunē)，一种现成性生存方式、僵化了的哲学活动，“爱欲不再在它之中作为一种‘哲学上的行止’‘本质性地现身’”(Heidegger，20S.364)。

10、但是，在现象学中不应该蔓草丛生：“惩戒与鼓舞的非方法”，也不是“先知谈话的任意”，但也不是科学雇工的平庸的市侩属性和行为举止，毋宁说，它是真正的、原始的、生动的、始终重新激发至基础的、从未静止的问题意识——这是真正的科学，它在我们的时代及19世纪遗失了，人们无法在一个新出现的时代去显明它，而只能意愿重新体验它。生动的、个人的存在与创造的事务(直至彻底主义)。

11、胡塞尔关于“双重感觉”的提法也曾经出现在海德格尔的《泽利康讲座》中：当我握住一块玻璃时，我感觉到我的手和玻璃，这就是所谓的“双重感觉”，即对被触摸之物的感觉和对我的手的感觉。(cf.Heidegger，1987：108)但海德格尔意义上的“双重感觉”略微不同于胡塞尔：对胡塞尔而言，“双重感觉”或“双重立义”这两个概念似乎仅仅指的是躯体本身的一部分进行感觉和被感觉；对海德格尔而言，“双重感觉”除了表示对我自身的手的感觉之外，还隐藏着对不同于我自身躯体的那样一个实体(例如，玻璃)的感觉。另外，对胡塞尔而言，“双重感觉”这一提法的关键之处并不在于对另一个实体的感觉，而在于自我一感觉这一特殊现象，换言之，这时人的躯体既是一个施动者(agent)，又是一个受动者。当然，需要强调的是，“双重感觉”或“双重立义”仅仅在触觉领域中才是可能的，在视觉领域中绝不可能。

12、世界和世界事物就变成了构建出来的意识的现象。质疑世界的先验意义就是质疑世界存在的基础或者前提。

13、当死亡作为一种对象性的事件在认识论的各个层次被收摄为各种死亡观时，这些“观”出的一系列关于死亡的本质规定和意义同时也遮没了一切死亡观赖以构建自身的源始根据，遮没了死亡在人的生存中的本真意义。在海德格尔那里，存在维度上的死亡正是从此荫蔽处入手的。因而，“死亡不是一个事件，而是一种须从生存论上加以领会的现象。”死亡从来无法作为对象性的事件来被经验和被通达。存在维度上的死亡之根本理论意义在于扬弃了死亡的自然性维度，使之升华到了人性的维度，从而使死亡对于人生在世现实的生存意义奔涌而出。

14、难道身体问题在《存在与时间》这本著作中根本不值得考虑？

15、　　按字面理解，神之学(Theo-logie)就是关于神的科学。但绝不是说，神是神学探讨的对象，犹如动物是生物学的课题。神学不是关于神的抽象知识。同样地，当我们扩大课题，说神学的对象乃是一般的神与一般的人的关系，或者反过来说，是人与神的关系，这时，我们也没有切中神学的概念；那样的话，神学就会是宗教哲学或宗教历史学，简言之，就会是宗教科学了。进一步讲，神学也不是宗教心理学意义上的关于人及其宗教状况和体验的科学，即，它不是关于体验的科学，并不是要通过对体验的分析最后在人那里把神揭示出来。人们也许能够承认，神学不是关于神的抽象知识，不是一般的宗教科学和宗教心理学；但人们同时会强调，神学乃是宗教哲学、宗教历史学等等学科中的一个特殊情形，是关于基督教的哲学的－历史学的－心理学的科学。可是，根据我们前文所述，有一点却是清楚的：系统神学不是一门与基督教相关的宗教哲学，正如教会史并不是一种局限于基督教的宗教史。在所有这些对神学的阐释中，神学这门科学的观念自始就被抛弃了，也就是说，并不是从那种对特殊的实证性的考察中获得的，而是通过一种对非神学的、甚至在自身中间完全异质的诸门科学(哲学、历史学和心理学)的演绎和专门化中获得的。然而，神学的科学性的界限何在，亦即信仰状态本身对于一种概念上的透明性的特殊要求能够有多大的范围，才能依然保持为可信的，这乃是一个既关键又困难的问题，它与那个关于神学的三门学科之统一性的源始基础的问题最紧密地连系在一起。

16、简略地说来，从笛卡尔到康德的整个西方哲学所遵循的基本思路是一条知识论的思路，这一思路不妨被称为是一条对象的道路。这条道路的存在论起点是预设作为认知意识主体物的人与作为认知意识客体物的实在事物之间的截然二分。例如，在康德哲学的眼中，我们人类的科学认知的本质或者说科学知识如何可能的过程就是一个认知对象如何被认知主体，或者经由认知主体建构形成的过程，我们不妨可以将之称为“对象化”(3)的过程，这个“对象化”过程及其结果就是康德意义上的Erscheinung，这个词传统上被译为“现象”(4)或”显象”但是长久以来，这个对象的或者对象化思路的根本性困难就在于Erscheinung的边界问题，即如何处理在Erscheinung之先的“物自身”与在其之上的“本体”，诸如“上帝存在”、“灵魂不死”、“自由意志”等等的问题，前者涉及的是人类感性的界限，而后者则是人类理性的界限，这也就是康德所谓transcendentalobject=X的著名难题的关键之所在。(6)

17、方法源自问题，这里的方法指的是某种与有待处理的对象区域相关的基本提问方法。而对象区域又如何？它仅仅质朴地存在于此，以至于人们只需将问题送入其中吗？对象区域恰好是被给予的、被先行给予的吗？何谓“被给予”，“被给予性”——这个现象学的魔力词语，同样也是众多词语中引发争论的焦点。

18、　　思与言在何种意义上是客观化的，在何种意义上并不是客观化的？

19、　　最后，神学是信仰的科学，不仅是因为神学以信仰为对象并且从信仰中获得理由，而且是因为，对信仰本身的对象化按照在此被对象化的东西来看唯一地只具有一个目的，就是要为信仰状态本身之形成出一份力。——从形式上看，作为与十字架上的受难者的生存关系，信仰乃是历史性此在的一种方式，即人类生存的一种方式，而且是在那种首先在信仰中并且只为信仰而揭示自身的历史中的历史性存在(Geschichtlich-Sein)的一种方式。所以，按其最内在之核心来看，作为一门关于信仰(一种自身历史性的存在方式)的科学，神学乃是一门历史学的科学；而且按照包含在信仰中的独特的历史性——“启示事件”(Offenbarungsgeschehen)——来讲，就是一门特有的历史学的科学。

20、(17)参见海德格尔：《存在与时间》，第6—9页。

21、至此，海德格尔在对巴门尼德、赫拉克利特等早期希腊哲学家的重要箴言以及赫尔德林诗歌的重新解释中，最终展现出这样一幅现象学的爱欲和友爱之思想轮廓:其当巴门尼德将爱欲之神(Erōs)描述为诸神中同大地(Gaia)一起诞生、最高的和第一性的(höchstenzurest)神，爱欲就成为宇宙中一种基本的运动力量，并且于存在二重性发生活动中采取了友爱、厚爱之形式——这一形式在赫拉克利特那里被表述为“涌现赐予自行遮蔽以厚爱”。其存在自身的友爱活动之机制，不是等级主义宰制－服从模式，也不是自我中心化的占有－归附模式，同样也不是无条件地任由另一方永远保持为“单纯的奥秘”以至于任意地接纳任何一个完全不能辨识的“他者”，而是一方在展开自身过程中保持对另一方的关注和期待，让另一方在其本质中向自己展示出来——尽管另一方的本质不是自己所能预先知晓并完全理解的。其存在自身的友爱性关联活动，对人类此在与存在的适当关系提出了同样的活动方式之要求，即思想着的人朝向存在的那种友爱:着迷性地欲求、趋向存在，同时又保持抑持和后退，否则，一味地企图凝定、攫取存在，忘却其自行隐匿的面向，存在就总是已然彻底地闭锁着。其早期希腊思想家对存在二重性活动有所经验，对作为可思虑之物的智慧有所应合，与智慧处于某种源始的友爱中。在柏拉图哲学中，后者基本上逐渐开始蜕变为对智慧或存在之占有性、执定性的凝视与追逐，“热爱智慧(phileintosophōn)就变成了‘哲学’(philosophia)”(Heidegger，200S.15)。换言之，柏拉图及其之后的形而上学家对智慧或存在的“爱欲”，已不是作为巴门尼德式爱欲恰当变体的“友爱”、“热爱”，而是单纯占有性、计算性的意欲或意志。其在统治一切的技术主义时代，柏拉图式的爱欲形而上学正在完成自身，这意味着西方存在历史另一开端将有破晓可能。因此，当前及未来相当长一段时期内，一方面，勇于承担责任的哲学家或思想家，要在与早期希腊思想家及荷尔德林等诗人的对话中，为另一开端到来做好准备;另一方面，也许就一般个体来说，当前之务是要在技术主义图像性世界中努力保持一份清醒和警觉，并尝试重建人与自然的友爱关联，即在有所关注、期待和敬畏中让自然或自然事物去成为自身、展开自身。因为技术主义作为揭示自然、构建世界的一种独特方式，严重忘却并遮盖了它所建构的世界图像在自然中的根植状态。甚而，在个体与自然——进而，与存在——的友爱关联之基础上，不同人类个体的适当关系——包括某种友爱关系——也才有可能，尽管中晚期海德格尔很少去直接谈论不同人类个体的共存方式。

22、与以往哲学家(大多在伦理学范围内)思考死亡问题不同，海德格尔赋予死亡以生存论-存在论的意义。“真正生存的存在论上的机制，须待把先行到死中去之具体结构找出来了，才弄得明白。”对死亡问题的分析乃是建立基本本体论的先决条件，那么，究竟什么是死亡?海德格尔说：“死亡是存在的庇所。”它是此在借以向其本然存在的一种方式。

23、　　科学的实证性还包括这样一点：就连这种前科学的对现成存在者(自然、历史、经济、空间、数量)的行为，也已经受一种尽管还是非概念性的存在领悟的照亮和引导了。于是，按照存在者的实际特性，按照存在者的存在方式，按照有关存在者的前科学的被揭示状态的方式以及这种被揭示状态对于现成的东西的归属关系的方式，科学的实证性也能相应地变化。

24、然而，何谓“本源”，何谓“理念”？如何理解：“置于某种理念之下”、“采取某种趋势”？“科学”、“精神生活之科学”又究竟意味着什么？何谓：“在概念中把握”生活、“概念”、“含义澄清”、“将所澄清的东西和澄清过程表达出来”、“用话语讲出来”，而在此，话语作为完整的表达却应根据我们的周围世界、空间、某种空间性的东西(意味着空间关联)而被裁定——这一点柏格森在30年前就已经以无法超越的方式提出了，但是直至今日，那些教化不全的欧洲人还是将其作为某种闻所未闻的新鲜玩意，他们在一本包罗万象的书里颂扬这个新东西，甚至我们这里的人也迅速地——恰恰是以指数级的增长方式——落到这本书的圈套之中。重要的是真正的问题，而不是那些看似富有教养、照亮着以某种惊人的努力堆砌而成的光怪陆离的材料、但却在任何方面都打自己的脸的怀疑主义者。

25、　　在某种特定的前科学的与存在者的通达和交道方式中，这个现成的实在是可发现的；在此交道方式中，这一领域的特殊的实际特性(Sachhaltigkeit)和有关存在者的存在方式已经显示出来，亦即说，已经在所有理论把握面前显示出来，尽管是不明确地和未经意识地被揭示出来的。

26、19VomWesenderWahrheit:ZuPlatonsHöhlengleichnisundTheätet，V.Klostermann.

27、　　这里当然不可忽视某种本质性的东西：对于基本概念的阐明——只要它们被设定为合法的——决不是这样来实现的，即，孤立的概念自为地被阐明和界定，然后就像筹码一般被来回推动。一切基本概念的阐明恰恰都致力于在其源始整体性中去洞察那原初的、自足的存在联系——所有基本概念都以此存在联系为指归——，并且不断地把这种存在联系保持在眼帘中。对那种关于神学之基本概念的阐明来说，这意味着什么呢？

28、前期海德格尔直接启发了萨特的存在主义。存在主义犹如分析哲学中的逻辑实证主义，也是20世纪中期显赫一时的强势哲学。

29、实际上，爱欲对于第二场言说的顺利展开固然不无功绩，但统摄和区分的作用同样不可或缺。在第二场言说中，基于自身内在的爱欲之冲力，苏格拉底将爱欲以及来自传统和习俗的预言、秘仪和诗歌等活动，一起归类到“神性的迷狂”这一“共同种项”(onecommonkind)之下。然而，后者是否恰当、充分，并非自明的，还需要依循这些迷狂的真实状态、主要根据及其同真实存在的关系等，来对这些迷狂进一步划分和规定，进而最终澄清爱欲性迷狂的定义和知识。所以，在哲学家上升之旅中，统摄和区分之辩证法，与爱欲或爱欲性回忆相互补充、支持:一方面，爱欲可为哲学家提供更高、更广的存在视野，使其真正有机会看到统摄和区分必然在其间运作的各个种/属或理型的关联，另一方面，统摄和区分的运用，不仅使得哲学家能真正识别并公布出来事物的种/属及其内在关联，而且也可由此确认，所谓非理性的爱欲之迷狂达到的回忆结果，究竟是否恰当以及在多大程度上是恰当的——朝向存在的爱欲活动毕竟是无止境的，也明显不是一次性的。(cf.265b－c)

30、(12)在中国现象学专业委员会2013年兰州年会的一个即席发言中，复旦大学哲学系的丁耘教授曾提及这个概念的可能性。

31、海德格尔首先考察了西方哲学史上对“在”的问题的研究。

32、海德格尔曾具体解释过身体化和存在领会之间的关系，“在我指向窗户的开关时，身体化视域延展到被感知和被看见之物那里。但在身体化当中，我并不能够体验到任何关于开关本身的意义。对我而言，在我说‘开关’的时候丝毫没有预设一种存在领会。因此，身体化是指向我所感知之物时的姿势。身体化发生在感官所触及的任何一个地方，同时存在领会总是涉及到这些地方”。(244-245)这段引文暗示出，虽然身体化决定着任何一个与存在者相关的行为，并且虽然介入存在者的任何道路都以身体作为媒介，但身体化的“权限”仅止于存在者领域，在存在领域发挥作用的毋宁说还是存在领会。如果这一理解方式是正确的话，那么我们就会面临这样一个问题：身体化只有在存在视域被打开后才能开始发挥作用吗？还是说，身体化在原初的存在领会发挥作用时就已经开始起作用了？海德格尔的回答更倾向于后者，“身体化属于在世，后者是原初的存在领会。因此，存在领会不仅仅是被添加到身体化上的某物，身体化总是共同参与到关于在场之物的体验中。然而，在场本身并不是一种身体化”。(248)

33、其爱欲性哲学活动与诗歌的另一根本区别在于统摄和区分之辩证法的运用。有别于诗歌，哲学活动不仅仅是回忆，而且是朝向真实存在的爱欲性回忆。但单纯的爱欲性回忆是不充分的，需要统摄和区分的支持。而海德格尔看到了爱欲在人的灵魂重新通达真实存在过程中的基础性作用，可最终没有能够充分正视这种辩证法之必要性、合理性，甚至批评道，辩证法既说“这个”又说“那个”，导向“事实性的言说(sachlicheＲede)，‘博学性的’估算——合理性”(Heidegger，20S.147)。

34、那么为什么哲学家们都不说绝大多数普通人说的话呢？就是因为绝大多数普通人习惯生活在现象里，他们相信自己的无常六感官也称六门(眼耳鼻舌身意)，起用六根，出现六尘(色声香味触法)，六根和六尘接触又产生六识(见闻嗅味觉知)六种认识。这六根六尘六识合在一起出现十八界，这十八界皆因六尘变化之快和六根无常，使六识出现错误，结果成为梦幻泡影，使人岀现烦恼，六尘变化无尽，人烦恼无尽。种下错误的因，就会结岀错误的果，这样因果循环，就进入了六道(天道、人道、阿修罗道、地狱道、畜牲道)轮回，因果不断，轮回不休，烦恼无尽。所以，绝大多数普通人说起话来总有分别、得失、生死、好坏、多少、来去等这些二元论的话，俗人说俗话。相同的三观(宇宙观、人生观、价值观)，共同的语言，被绝大多数人认可为人话。

35、任何物体的给予都以自我和一个更根本的客体的相关性为前提，这个客体中包含了一个新的“世界”意义。

36、我对这些问题无所适从。我不知该怎么办，该走向何方。我当时甚至不能像现在这样清楚地把握住这些问题。

37、此在是什么？ 这是一种传统意义上的提问方式，此在是什么？海德格尔的答案是多样性的。在陈嘉映和王庆节所译的《存在与时间》中第9页中开始提到此在：“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。

38、因此，每星期我除了给专门的普遍研究班讲课和练习以外，主持高年级学生的《逻辑研究》讨论，此时，胡塞尔对此尽管没有计较，但是却以一种根本上不赞成的眼光关注着我。对我自己来说，对这项工作的准备是非常有收获的。尽管首先引导我的更多地是预感而不是有所依据的洞察。但我在此认识到这样的一点：意识行为的现象学所理解的现象的自身显现，在亚里士多德和整个希腊思想和希腊此在那里，被更源始地思为Άλήθεια，即在场者的无蔽状态，它的解蔽，它的自我显现。作为担负着思的行为的现象学的研究所重新发现的东西，证明自己就是希腊思想的基本特征，甚至就是哲学本身的基本特征。

39、在《存在和时间》之后，海德格尔不再通过此在来追问的"存在"的含义，也就是说，在《存在与时间》中他把”此在“拎出来，但是后期又抛弃了作为和存在最亲近的”此在“。

40、　　信仰并不需要哲学，而作为实证科学的信仰科学却需要哲学。而且，我们在这里又必须作出区分：实证的信仰科学又需要哲学，并非为了论证和原初地揭示它的实证性，即基督性。基督性以自己的方式论证自己。实证的信仰科学只是在顾及其科学性时才需要哲学。然而，即便这一点也仅仅是以一种虽然根本性的、但却受到独特限制的方式进行的。

41、关键词：现象学；《斐德罗篇》；爱欲；友爱；辩证法

42、最著名的十五大哲学家：柏拉图、亚里斯多德、培根、笛卡尔、洛克、休谟、康德、黑格尔、马克思、尼采、罗素、维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔、萨特。

43、▲ 1928年海德格尔与ElfridePetri以及他们的儿子Jörg和Hermann

44、通过这些出版物，尼迈耶的出版工作走在了哲学出版的最前列。那时，人们往往很容易便可以确定一个新的学派在欧洲哲学的内部伴随着现象学而产生出来了。谁能否认这一说法的确实性呢?

45、　　“一种无迹可寻的气息”。“气息”标示呼吸，标示让自行道说，即应答被允诺的东西。我们毋需作详尽的探讨就可以表明：关于合乎实事的思想与道说的问题，是以关于向来自行显示着的存在者的存在的问题为基础的。

46、 培根：第一个提出了实验法、归纳法，进入近代的第一人。

47、进一步，由于存在展开为涌现与自行遮蔽于友爱关联中的运作活动，人与存在的适当关联，也随即被规定为一种类似意义上具有生存论－存在论特征的友爱。按照第35条(爱智慧的人应当成为多种事物的探究者)以及第32条(惟一值得思虑的东西，既让又不让自身被称作宙斯［即光闪］)的译解，在早期希腊人那里，“爱智慧的人”(philosophoiandres)是以朝向智慧(sophōn)的友爱(philia)维持生存的人。(cf.ibid.，S.128)其中，智慧原本意味着明亮者、显现者、光，同时也是一(hen)或存在(toon)，“惟一值得思虑的东西”。重要的是，后者“既让又不让自身被称作宙斯”，这意味着它作为存在本身恰恰就是那种即显即隐的发生事件。对于这种事件，爱智慧者的真实之“爱”同样就是“源始地赐予和给予”意义上的友爱、厚爱:“给予另一方以归属于它的东西，因为，这些东西属于它的本质……友爱，philia，因此就是厚爱……友爱在于向着另一方而在—此……通过避免施加影响来运作。”(ibid.，S.128－129)这样一来，“哲学”作为对智慧或存在的友爱或厚爱，即让存在发生、让存在在—此，不是我们对有其自身韵律的存在之二重性活动的任意干涉，也不是轻易地“不闻不顾”，相反，朝向存在的爱“是那种意愿(Wille)……经由敬重而不是尝试创造所爱者，这种意愿首先让所有的被爱者……‘生成’”(Heidegger，1997b，S.63)。

48、耿宁先生倾注半生心血所撰写的巨著《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，不仅可以说是在西方的现象学传统中首创了一条现象学的阳明学领域，而且更可以说是在中国以及东亚的阳明学研究中开辟了一条阳明学的现象学解释新路。而且，正如不少学者已经看到的那样，耿宁先生的阳明学以及他的王阳明解释不仅有着极强的胡塞尔心学现象学的背景，而且与他多年从事的唯识学研究也有着甚为紧密的关联。例如，耿宁先生关于唯识学意识分析中的“见分”、“相分”、“自证分”，“证自证分”的解释不仅带有很强的现象学关于意向性分析和超越论自我之还原的色彩而且，若将两者结合起来，也许可以更好地帮助我们解释耿宁先生关于王阳明致良知学说的理解要义。

49、海德格尔在《存在与时间》一书的扉页上，写着向胡塞尔致敬及非常看重与其的友谊。这表明，存在主义哲学，来源自现象学派。

50、科学问题的真正的动因，对于前面所说的那些哲学思想“流派”本身而言大多是遮蔽着的，而在现象学研究的进程中，这些动因将会在其真正的“位置”(赋格趋势)上得到表达。诚然，现象学并非源自这些“流派”，或者表现为对所有这些流派的总结和普遍化，而是因为现象学力求哲学追问的彻底性，并且以全新的严格方法论回溯到本源，首先被带入真实性，从而在自身中扬弃了现象学——诚然是在一种有别于黑格尔的意义上。

51、第朝向存在的爱欲性追求中美的角色问题。许多评注者认为“美”(autotokallos)是《斐德罗篇》统一性主题。这一立场面临很多挑战，但要承认，美确实对于朝向存在的爱欲性追求十分关键。海德格尔多少注意到这一点，可在其轻描淡写的评估中，至少错失柏拉图两个重要洞见:其按照海德格尔，哲学家通过适当统摄和区分进行回忆，无需借助美的事物，后者适用于非哲学家的回忆者。这显然忽略了美在哲学家那里的重要角色。其他没有充分注意到，美的事物主要指向活生生个体之人的美，而非其他，如山水林木等自然事物。(cf.Heidegger，20S.366)

52、这一见地越是从根本紧要处对我变得清朗，下述问题也就变得越加紧迫：何以规定按照现象学原则必得作为“事情本身”来经验的东西？它是意识及其对象性抑或是在无蔽和去蔽之中的存在者的存在？

53、　　问题是：神学的实证性是何种实证性呢？显然，在我们能够规定神学与哲学的关系之前，我们必须先回答这个问题。然而，仅凭对神学之实证性的特性的刻划，神学作为科学就还没有得到充分的澄清；这样，我们就还不具有关于作为科学的神学的完整概念，而只是具有作为实证科学的神学的特性。如果说那种按照问题方向、探究方式和概念机制来进行的课题制定应与当下实在相符合，那么，关键毋宁就在于：在以神学的特殊实证性为定向的同时，把神学的特殊的科学特征描绘出来，把神学的特殊的科学性描绘出来。也就是说，只有对神学的实证性的特性刻划和对神学的科学性的特性刻划，才把这门作为实证科学的学科带到我们近旁，从而为描绘神学与哲学的可能关系提供一个基础。所以，我们的考察工作就有以下三个部分的内容：

54、　　诚然，对于奥林匹亚博物馆里的阿波罗雕像，我完全可以把它当作自然科学表象的一个客体来考察，我可以在物理学上计算这堆大理石的重量；我可以探究这堆大理石的化学特性。但是，这种客观化的思与言并没有洞察阿波罗，并没有洞察到阿波罗如何显示出它的美并且以这种美而作为神的面貌显现出来。

55、　　在转向真正的探讨之前，我还要阐发一下下面的思索的布局。与我们的论点相应，本文关注的是一门实证科学，而且显然是一门独特的实证科学。所以，我们就需要作一简短的解说，说明一般科学的实证性是由什么东西构成的。

56、德国哲学家海格尔，存在主义哲学的创始人和主要代表之也是存在巨大争议的人物。

57、培根：第一个提出了实验法、归纳法，进入近代的第一人。

58、现在来看海德格尔对赫拉克利特、巴门尼德等人的爱欲以及友爱观念的重新译解和思考。前文讲过，依据海德格尔，鉴于柏拉图对辩证法的倚重，朝向存在的爱欲最终被扭曲为对存在的猎取(Strebennach)。然而，由于人对存在的基本关系毕竟——像柏拉图所做的那样——被理解为爱欲，这也迫使他进一步尝试以其他方式更恰当地刻画爱欲性关联的适宜模式。正是基于这一思想背景，他在四十年代前后展开了对巴门尼德、赫拉克利特等人的爱欲和友爱观念的重新解释。

59、(8)参见(德)海德格尔：《存在与时间》，第36页。

60、随着《存在与时间》的发表，海德格尔声名大振。在胡塞尔的力荐下，1928年，海德格尔接替了老师，任弗莱堡大学哲学讲座教授。在这段时间，海德格尔发表了一系列的著作和讲演，对存在与时间的问题进行诠释和展开。正在此时，海德格尔的政治生活中发生了一件影响他一生的大事。

61、　　根据其特殊的实证性和由此而先行标画出来的认识形式，神学乃是一门完全独立的存在者状态上的科学。眼下出现的问题是：以其实证性为特征的神学与哲学的关系如何，以其科学性为特征的这门实证科学与哲学的关系如何？

62、本体意义上的此在 西方哲学自亚里士多德以来, 长期把存在者作为本体去追问, 而忽视了具有最高普遍性的存在。

63、由于耽于陷落，事实性生命大部分生存于不真实中，即传承者之中，即人云亦云之中，即在平均性者之手中。——海德格尔(手稿，369)此一论述不正是拉康心理学的全部基底吗？人总是生活在一种幻觉之中，一种符号学的世界之中，并且他同时包含着尼采式的价值观：在平均性者之手中。于是，它既是心理学的，又是现象学的。而正是这种前进的路线和策略，让我们发现了现象学之所以经久不衰的理由。——乔沅

64、按照海德格尔的说法，现象学哲学中的现象活动自身，即胡塞尔所用的Erscheinen和海德格尔自己所用的Phaenomen概念不应与康德知识论的先验哲学中的“现像”概念，即镜像概念相混淆。《时间概念历史导论》是海德格尔在《存在与时间》发表之前的一个讲课稿，《存在与时间》的很多内容都已在这部讲稿里得到事先讲授和讨论。在这部著名的后来作为《海德格尔全集》第20卷出版的讲演稿中，海德格尔首先从胡塞尔现象学哲学的三个基本概念开始谈他所理解的现象学的现象概念，即现象学的“意向性”、“范畴直观”与“先天性”。不过很明显，在这里，这些胡塞尔的“意识现象学”，即“现象学心学”的基本概念都不再在传统哲学知识论问题的背景下，也甚至不再在更宽泛的心理意识哲学框架中来思考，而是被引到了哲学本体论或存在论的思路上来理解和领会。换句话说，如果将现象学视为一般性哲学的基本研究，那么，作为其基本课题的现象学的现象就既不再主要是认知现象，也不再是意识现象，而是活泼泼的，充满生机和灵动的生存、存在现象。在这个意义上，如果我们将“心的现象”视为胡塞尔的超越论意象性的“心学现象学”的核心概念的话，这个“现象学心学”的传统，在海德格尔的手中，就被改造成为以“存在现象”，而且首先是以人的存在，即“生存现象”为核心的“存在论现象学”的传统。如果套用中国哲学思想中熟悉的语言，也许我们可以说，通过现象学的存在现象的引进，胡塞尔“现象学心学”就演变成了海德格尔的“现象学性学”。(12)

65、(5)Gros-Azorin,C.,1998,"Lephénomèneducorps(Leib):Uneententeparticipative",inLes  Philosophiques,

66、1909-1910年冬季学期，在弗赖堡大学神学系，我开始了学院的学习。主要的精力放在神学上，此外还有足够的余地留给本来就属于学习计划的哲学。这样，从第一学期开始，胡塞尔两卷本的《逻辑研究》便摆到了我在神学院的宿舍的案头。这两卷书是大学图书馆的。借出日期总是能够轻易地一再得到延长。显然，大学生们很少借这两卷书。那么，这部著作又怎么会来到我的书桌这个使其陌生的环境中来的呢?

67、其迷狂性的诗歌、诗人也不使用往返性交谈之辩证法。如上所言，在哲学家对真实存在之重新观察中，既要运用统摄和区分，也仰赖对存在的爱欲或爱欲性回忆。而朝向存在的爱欲不是直接性的，需要现实世界中人类个体的美所引发之爱欲的中介。不过，在此过程中，爱者与被爱者的那种爱欲以及回应性爱欲关联，并不单纯是一种观察与回返性观视的爱欲经验，而是主要体现为彼此交谈意义上的往返性言说。经由往返性言说，一方面，爱者的灵魂不断在更高、更广存在视野中恢复原初状态，另一方面，爱者也在被爱者灵魂中栽培一些朝向真实存在之爱欲的言语种子(sperma)，使其在未来成长中通过自身内在言说能力的提高而向天外区域攀升。与此相对照，迷狂性诗歌主要是诗人从神那里单向度地聆听到的一些消息，然后在自己并不必然能清楚理解下传播于任何众生。在这里，没有个体间互动的往返性言说，也看不到一个潜在的哲学性灵魂如何经由播种、生根、发芽、成长诸环节，最终自觉朝向存在领域上升的那种生动过程。(cf.276e－277a)

68、诚然，在《存在与时间》中，海德格尔一般不直接说“人”。人在现象学诠释学的境域中被构架成为唯一能够对于存在的一般意义提出问题的存在者，是与存在的意义最贴近的“存在者”。因而，人是从一种已经固定了的对存在者整体解释的角度被规定的。我们在“人与存在者的关系”这个不确定的名目下所显明的东西，本质上乃是人处于与存在的关联中。进而言之，人处于一种关于他本身所是和他本身所不是的存在者的真理中。人自身并不决定这一关联的本质并阐释他，而是人关联于存在回应或符合存在关联于他。此在与人的关系是：人是基于死亡意识而建构生存信念并使之外化为文化创造活动的综合统一的历史性此在。此在是人的基础和根本规定，而不是“人”。按照胡塞尔的现象学，“人”不是被分割成“理性”、“感性”等碎片的“反思者”，毋宁说“人”的确是“活的”，但这种“人”，毕竟不能进入此在的存在问题这一维度。海德格尔的任务就是要使整个的“人”作为Dasein活起来。